L’enciclica Magnifica Humanitas è un “testo” che affonda in più di un “contesto”. Affermare semplicemente che è l’enciclica sulla AI (Intelligenza artificiale) sarebbe riduttivo. Sia per il poco che ancora si conosce riguardo agli sviluppi possibili di questa importante tecnologia, sia perché tali sviluppi impongono una riflessione che supera le questioni tecniche e investe la filosofia politica che sta alla base della democrazia personalista emersa dopo la II Guerra mondiale. L’enciclica affronta temi che rinviano ad atti e a comportamenti che precedono e vanno oltre lo sviluppo tecnologico, in particolare il tema della proprietà privata e della pace e della guerra che sono all’origine della storia umana. L’accostamento tra la nuova dimensione scientifico tecnologica dell’AI e la dimensione politica e di sicurezza è coerente con l’intenzione di cogliere il cambio d’epoca che stiamo vivendo, alla luce di una recrudescenza dello spirito bellicista anche in Europa.
Nuove forme di arroganza tecnologica
L’enciclica non è antiscientifica. È contro nuove forme di arroganza tecnologica che pretendono di imporsi come un nuovo vangelo e che, sull’onda di promesse mirabolanti, tendono ad illudere l’umanità offrendo ad essa il mito di una nuova età dell’oro. Sono tentazioni in particolar modo americane e cinesi, dotate di una grande valenza politica perché le superpotenze vedono nell’ Intelligenza artificiale una sfida per l’egemonia strategica e di sicurezza, considerato che essa si sta rivelando una potenziale arma capace, ad esempio, di destabilizzare e infettare le reti pubbliche e private su cui si appoggia il mercato e il funzionamento delle nostre società. Sono tentazioni che sfidano direttamente il modello europeo di tutela dell’integrità dei diritti civili e sociali dei cittadini e che mettono in crisi il rapporto tra politica e diritto. Papa Leone riconosce nelle visioni di alcuni attuali padroni della tecnologia informatica una bramosia di potere molto più pericolosa di quella tradizionale della ricerca del dominio politico, che si è modellato sull’idea moderna di uno Stato assoluto e che la democrazia ha combattuto, sebbene sia sempre ricorrente (cfr. le democrazie autoritarie). Distingue opportunamente tra le responsabilità di chi guida i processi e chi li subisce e si trova nella condizione materiale e sociale di non poter alzare la testa dalla propria condizione. Prende in questo modo atto che alla base di una esperienza di fede non può mancare il riconoscimento che i comportamenti umani sono sempre il risultato di rapporti di potere e di dominio e che dunque l’esperienza religiosa è sempre anche un’esperienza di liberazione. Oltre non si spinge, lasciando aperto l’interrogativo su come la tecnica impatta sull’esercizio della giustizia sociale e sulla tutela del creato.
In sostanza, l’enciclica è critica con chi pretende che le questioni decisive per l’umanità siano discusse nei laboratori di ricerca o nei consigli di amministrazione e non nella polis. Non crede alle buone intenzioni dei proprietari di enormi imprese tecnologiche, capaci di drenare una massa enorme di risorse finanziarie e di consumare quantità abnormi di energia e di acqua per i loro data center. Propone di “disarmare” l’intelligenza artificiale spezzando il legame proprietario che la tiene prigioniera all’interno di un sottosistema finanziario in continua crescita e ‘schiera’ il messaggio evangelico a sostegno di “istituzioni capaci di proteggere la vita comune” (§123). Alla base del ragionamento del pontefice sta ovviamente la riproposizione della differenza cristiana rispetto ad ogni pretesa di superare il limite dell’umano senza riconoscere la trascendenza divina.
Il significato politico dell’enciclica
Il cuore della Enciclica è dunque politico, così come lo era stato nel caso della Rerum novarum di Leone XIII. In realtà l’intera Dottrina sociale della Chiesa cattolica si fonda sulla necessità di fare in modo che ogni processo economico e politico non travolga le libertà fondamentali dell’uomo e non distrugga l’umanità nelle sue premesse antropologiche. L’orizzonte in cui la dottrina si è affermata era quello novecentesco della democrazia liberale. Oggi è quello della crisi delle democrazie rappresentative che cedono il passo ad altre forme di potere, con l’inevitabile corollario della decadenza del principio di fraternità umana e di solidarietà sociale. È un fatto che la dottrina sociale e il cattolicesimo politico si siano sviluppati parallelamente fino a determinare una nuova teologia del laicato. A partire dal Concilio Vaticano II, il magistero ha pienamente riconosciuto ai laici l’autorevolezza necessaria per incidere nell’ esperienza di fede attraverso la mediazione tra le leggi mondane e la Parola divina. Questo riconoscimento purtroppo non viene più percepito e apprezzato dalle nuove generazioni che non avvertono più il senso di quel mandato di fede che per decenni ha accompagnato l’impegno sociale dei credenti e non solo. Pur senza esagerare nel giudizio, è evidente che oggi la coscienza giovanile oscilla tra disincanto e fuga dalle responsabilità.
Diversamente dalla Rerum novarum, che si rivolgeva ai soggetti impegnati in un potente processo di industrializzazione affinché le democrazie borghesi liberali comprendessero che il riconoscimento della dignità del lavoro operaio era anche la condizione per proteggersi da ogni tentazione rivoluzionaria, la Magnifica Humanitas allarga il campo d’azione e parla a tutti i popoli affrontando il tema della responsabilità dei credenti alla luce di un nuovo potente strumento di spersonalizzazione. Oggi la Chiesa è universale al pari della tecnica: sono due mondi che si confrontano a tutto campo con la differenza che solo il primo, quello della fede, parla dell’uomo in una chiave ‘integrale’ resistendo alla sua omologazione a semplice specie vivente.
No ad una nuova ideologia utilitarista e tecnocratica
Il messaggio più importante dal punto di vista culturale è il riconoscimento della storicità come autentica dimensione spirituale umana, certamente non esclusiva ed anzi custode del bisogno di trascendenza, ma decisiva nella conduzione delle vicende collettive. Si tratta di un richiamo prezioso proprio alla luce di una nuova ideologia tecnocratica che afferma che il compito fondamentale della scienza e dell’economia è di ottimizzare lo spazio e il tempo necessari per produrre benessere e consentire una vita lieta a tutti. Questa pretesa illusoria non tiene conto della radicale ingiustizia che attualmente governa le società umane ed è figlia dell’ennesima trasformazione del processo capitalistico il quale, sulla base della rinnovata capacità di produrre ricchezza senza passare attraverso il lavoro, ma anzi relegandolo a bisogno umano relativo e residuale, scambia la crescita umana con la soluzione di quanto più possibili problemi pratici. Si tratta di una nuova ideologia utilitaristica altamente antieducativa, che sottrae i linguaggi umani dalla loro dimensione storica e sociale per farne un immenso deposito di inferenze logiche e sintattiche. La Chiesa, ovviamente, rifiuta lo scambio tra un benessere solo materiale e la rinuncia alla ricerca della verità sull’uomo. La libertà di credere, la libertà di educare e la libertà di donare sono alla base di ogni proposta cristiana di vita.
La riflessione della Chiesa sul potere della tecnica non è recente ma in questo testo si spinge fino a denunciare l’affermarsi di un vero e proprio “paradigma tecnocratico” dominato dall’efficienza e dal profitto. La riflessione attuale è molto più preoccupata rispetto al modo in cui decenni fa anche il Magistero guardava agli esordi della pratica digitale. Il linguaggio di allora non dubitava del primato del pensiero vivente sulle macchine artificiali: la riflessione di oggi si fa più prudente.
Riflettere sulla differenza tra umano e artificiale
Nell’enciclica è evidente lo sforzo di non cedere alla tentazione di equiparare il pensiero umano e il pensiero artificiale: affermarlo avrebbe rappresentato un cedimento alla logica del trasferimento di funzioni capitali dall’uomo alle macchine. Il tema dell’enciclica, dunque, non è tanto che cosa sia l’intelligenza artificiale in rapporto all’intelligenza naturale, o se le macchine possano avere una coscienza – questione non ancora chiarita – bensì che cosa può diventare l’umanità se viene rappresentata da una intelligenza che non si stanca mai di operare, che alimenta tra i suoi utilizzatori la volontà di delegarle funzioni cognitive fondamentali per lo sviluppo della persona, e che non sa distinguere tra i dati e il vissuto, tra le passioni e le informazioni.
La preoccupazione principale è che l’umanità diventi vittima delle proprie conquiste e, soprattutto, che, in nome di interessi economici, si perda di vista il dovere “di un esercizio di discernimento morale e spirituale”. Il papa, nell’ art. 99 del testo, si concentra sul fatto che è impossibile equiparare l’intelligenza artificiale a quella umana concedendo soltanto il fatto che la prima imita l’altra ma non può raggiungerla perché resta un’intelligenza disincarnata, “un adattamento statistico a partire da dati e riscontri, che può essere efficace, ma non implica una crescita interiore”. L’escamotage della imitazione e della incommensurabilità tra un pensiero incarnato e un pensiero artificiale pone tuttavia non pochi problemi. L’accelerazione della potenza della AI è tale che, anche alla luce di sempre più numerosi ‘incidenti’, essa si presenta come una vera e propria intelligenza collettiva, capace, attraverso l’utilizzo di sempre più numerosi ‘agenti’, di determinare autonomamente le proprie e le nostre scelte.
Tecnica e scienza appaiono oggi entrambe dominate da un principio di ottimizzazione degli sforzi che non distingue tra leggi scientifiche ed effetti materiali e che alla fine tende a slegare la dimensione razionale da quella pratica. A rendere particolarmente insidiosa la tecnologia dell’AI è proprio la decadenza generale del diritto e delle sue premesse ‘umanistiche’ a vantaggio del conato ad agire tipico di macchine che hanno come fine quello di superarsi continuamente. Non è la tecnica in sé il problema, ma il contesto di decadenza della politica in cui la tecnica trova la possibilità di svincolarsi da ogni limite, proponendosi come nuovo arbitro della legalità.
Un approccio “sobrio e vigile” all’Intelligenza artificiale propugnato dall’enciclica (§ 100) è dunque il segno di una preoccupazione che va oltre gli aspetti scientifici e che riguarda i processi decisionali e le scelte di coloro che hanno la responsabilità di mediare tra interessi diversi e di armonizzare le forze all’interno di un disegno coerentemente a favore del genere umano. La Magnifica Humanitas richiama l’attenzione sul significato etico politico delle sfide tecnologiche, intese ormai, purtroppo, come processi “inevitabili”. Afferma che il modello generativo dell’AI, se non lo si idolatra, non è immodificabile e può essere meglio fronteggiato attraverso gli strumenti offerti dalla considerazione razionale degli autentici bisogni del creato e dell’umanità.
L’Enciclica nega ogni determinismo tecnologico e politico e si oppone all’uso del progresso scientifico come braccio secolare di un capitalismo che spezza i legami sociali, che adotta l’individualismo e il consumismo ed accresce contrapposizioni di ogni genere. La sua attualità non sta tanto nella denuncia della tentazione nichilista dell’Intelligenza artificiale generativa (non del digitale in quanto tale, di cui è bene riconoscere il valore) quanto piuttosto nella denuncia della pretesa di semplificare le decisioni, di eliminare la fatica della verifica dei loro effetti, di ridurre lo spazio del dubbio e della critica, ricondotti a puro calcolo, per il quale l’AI è assolutamente più performante rispetto ad ogni intelligenza naturale e sociale.
La cultura della potenza e la cultura dell’amore
L’Enciclica contrappone la “cultura della potenza” alla “civiltà dell’amore”. È la ripresa di un confronto che ha avuto un momento importante negli anni Sessanta del secolo scorso tra il Concilio Vaticano II e l’inizio del disgelo tra i blocchi e della consapevolezza di giungere alla non proliferazione nucleare (così come avvenne per gli Accordi di Helsinki del 1975). Alla potenza disumana dell’atomo oggi si affiancano altri miti di superpotenza che puntano a sostituirsi all’umano in nome dell’efficienza e di false ambizioni di progresso e di felicità incentrate sulla polarizzazione tra male e bene.
Quello dell’Enciclica è un modo molto ‘paolino’ di procedere. Nella dottrina della Chiesa cattolica il vincolo dell’umano ‘razionale’ è infatti fondamento non solo del diritto, ma anche di ciò che all’umano manca: la ragione non fornisce solo la misura di un limite invalicabile per la conoscenza umana, ma produce anche il riconoscimento di un bisogno di completamento. Il testo dell’enciclica contiene a questo proposito un passaggio illuminante: “dobbiamo ricordare che l’umano non fiorisce malgrado il limite, ma spesso attraverso il limite” (§118).
Sulla guerra. Pacifismo assoluto e pacifismo possibile
Molto importante è la rilettura del tradizionale problema della guerra e della pace in un ambiente in cui la tecnologia punta a superare il dilemma etico e politico attraverso la trasformazione del modo di combattere grazie ai progressi tecnologici o al controllo dell’opinione pubblica. Per la Chiesa, alle guerre ibride non si può contrapporre una etica ibrida, che si adatta allo spirito del tempo e che risponde a motivazioni utilitaristiche. Ecco perché alcuni paragrafi (dal 189 al 200) indicano in che modo possa evolvere il pacifismo cristiano per non trasformarsi in utopismo. Se la “guerra giusta” lascia il campo alla “difesa intesa nel senso più stretto” nondimeno l’enciclica invita a considerare in termini più precisi il tema dei conflitti mostrando che l’unico modo non realistico di affrontarlo è appunto quello della logica della forza o dell’idea della ineluttabilità della guerra. Esisterebbe un realismo cristiano contrapposto alla realpolitik che “semina nelle coscienze e nella cultura la rassegnazione ad una guerra inevitabile” (§205). Non è sminuire il significato del testo di papa Leone riconoscere che questi temi sono disseminati di problemi e che il discorso sul pacifismo cattolico è particolarmente complesso, perché si tratta di intendersi se il pacifismo cristiano debba essere un pacifismo di principio, assoluto, o se possa trasformarsi in un ‘pacifismo possibile’ e come tale fermo sull’intenzione ma capace di adattarsi alle diverse situazioni storiche. Questa enciclica reinterpreta la lettura agostiniana della giustizia che è sorella della pace (§ 215). Con ciò esce da ogni dogmatismo comportamentale, non adeguato all’espansione della potenza del fare, e, soprattutto, da ogni moralismo, nemico dello spirito evangelico. Un passaggio particolarmente felice del testo dice che “il realismo autentico non riduce la politica alla moralità, ma neppure la consegna alla violenza: cerca vie praticabili perché la pace sia più di una parola, cioè istituzioni credibili, garanzie verificabili, negoziati pazienti, prevenzione dei conflitti e tutela dei civili” (§ 218).
In conclusione, si può affermare che la Magnifica Humanitas è una enciclica politica che non ha nulla da invidiare come rilevanza alla Rerum novarum del 1891. Con la differenza che mentre quella intervenne in un mondo cattolico in grande fermento e riuscì a suscitare nuove energie di impegno sociale e politico, la nuova enciclica arriva in un contesto collettivo di sfiducia che accomuna credenti e non credenti, compresa la Chiesa cattolica italiana, paralizzata da un sentimento profondo di impotenza.
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