L’articolo di Vito Mancuso su “La Stampa” del 13 luglio, su I due volti del fanatismo religioso ha suscitato un vasto dibattito. L’articolo era impostato sulla constatazione per cui esiste nella tradizione biblica una componente non solo esclusivista, ma esplicitamente portata a rileggere in chiave etnico-politica la conseguenza dell’alleanza divina, suggellata dalla promessa del controllo sulla terra, in modo da creare le premesse per l’opposizione-conquista-sterminio da parte del popolo eletto nei confronti degli altri popoli. Con tutte le possibili attualizzazioni nei nostri giorni. Non sono mancate critiche a questa riflessione, da parte ad esempio di un intellettuale convertitosi all’ebraismo come Massimo Giuliani, o di un commentatore mediamente sensibile al dialogo come Davide Assael. Si è arrivati addirittura ad evocare il peso in queste letture di stereotipi antisemiti ereditati dal pensiero cristiano (a mio parere in modo sostanzialmente sbagliato). Comunque, la questione è piuttosto delicata e anche molto più generale, almeno ai miei occhi: alla radice sta il rapporto tra fonti religiose e comportamenti di tipo collettivo o anche scelte personali di tipo sociale e politico (fino all’uso della violenza) nelle grandi tradizioni religiose, soprattutto quelle monoteistiche. Come si può capire, siamo su un terreno scivoloso e complesso, ma qualche elemento di comprensione si può provare a proporlo. Sfidiamo la necessità della sintesi con qualche consapevole semplificazione.
Complessità e interpretazioni nelle grandi religioni
Che tutte le grandi religioni si siano sedimentate storicamente con un percorso complesso e sfrangiato, in cui si sono intrecciate e sovrapposte diverse e spesso divaricate visioni, scuole, interpretazioni del messaggio divino, pare essere addirittura un’ovvietà. Non sarà mai abbastanza sottolinearlo, però. Non ha senso attribuire tout court “all’ebraismo” l’incitamento allo sterminio dei nemici da parte di Dio presente in alcune righe della Tanakh (la Bibbia ebraica), come ad esempio 1Sam 15,3. E questo semplicemente perché si devono leggere queste pagine “insieme” e “alla luce di” altre pagine, come ad esempio nell’episodio cruciale di Giacobbe fuggiasco (Gen 28,14): a seguito del sogno relativo alla scala distesa tra il cielo e la terra, il Signore conferma la benedizione alla discendenza del patriarca, ma contemporaneamente la estende a “tutte le nazioni della terra”. Come non ha senso leggere i passi coranici sulla jihad senza tener conto che la parola assume una gamma di sfumature che vanno dallo sforzo morale interiore del credente per il bene, fino alla guerra “santa” agli infedeli (difensiva o in qualche caso anche offensiva). Ma sarebbe altrettanto assurdo attribuire un carattere duramente aggressivo ed esclusivista al cristianesimo isolando alcuni versetti evangelici attribuiti a Gesù stesso (Mt 10,34: “non sono venuto a portare la pace, ma la spada”; Mt 12,30: “Chi non è con me è contro di me”). Oppure prendendo sul serio i gruppi (in espansione tra gli evangelici statunitensi) di “sionisti cristiani” che pensano che Israele abbia diritto “su base biblica” a occupare la Cisgiordania, leggendo l’Apocalisse come conferma del fatto che il ritorno messianico dell’Israele regale anticiperebbe la venuta finale del Messia.
Questo ventaglio di possibili letture, agganciate a spezzoni ed episodi delle scritture fondative, si è sviluppato nei secoli in posizioni anche contrapposte tra credenti, o in atteggiamenti dei credenti molto diversificati verso il resto del mondo, in tutte le grandi religioni. Oggi siamo abituati – chi più, chi meno, al lavoro di storicizzazione e interpretazione critica dei testi rivelati: per il cristianesimo è stata una dura conquista legittimata non molto tempo fa anche dal magistero conciliare e papale. Solo in questo modo si evitano superficiali “fondamentalismi” o perniciose semplificazioni, dando conto della complessità storica delle tradizioni religiose, ma anche comprendendone sempre meglio il nocciolo veritativo.
Che nelle religioni si sviluppino correnti particolari e addirittura problematiche non è un elemento nuovo: ma non è nemmeno una conferma delle radici bacate dell’esperienza del divino. Ogni religione è più grande dei propri figli estremisti o devianti.
Il ritorno della religione nell’area politica
Il tema, fondamentale per chiunque si comprenda come credente, è in realtà un tema ben più che religioso, per un semplice motivo. Perché il linguaggio religioso è tornato negli ultimi decenni ad essere spesso usato nell’arena politica. Saranno almeno quarant’anni che sono iniziati gli avvertimenti intellettuali sul fatto che una lettura semplicistica della secolarizzazione, come grande corrente moderna che avrebbe poco per volta sostituito le credenze del passato con la fredda ragione, emarginando ogni sentimento religioso e ogni senso dell’assoluto, non teneva sostanzialmente più. Le religioni, pur variamente ridotte nella loro influenza complessiva sulla società (non sempre e non dovunque), sono tornate a proporre modalità rinnovate di esperienza, capaci di resistere e rispondere alla secolarizzazione. Si sono sviluppati filoni di linguaggio ed espressioni culturali religiosamente ispirate che assumevano inediti ruoli, tutt’altro che individualistici, spiritualistici e interiorizzati, ma anzi corposamente dotati di significati collettivi, sociali e politici.
Tale dinamica ha accelerato probabilmente negli ultimi anni, proprio a seguito delle disillusioni dei grandi discorsi sul “nuovo ordine mondiale democratico” e sulla “globalizzazione capace di portare benessere ed uguaglianza”. Tutte le forme di politica verticistica, semplificata e tecnicizzata, sono entrate in crisi, a confronto con chi sapesse rilanciare la questione delle identità collettive e del loro conseguente incontro-scontro. Per cui è stato quasi ineluttabile anche il ritorno in campo di una serie di linguaggi “forti” come quelli religiosi. Dal radicalismo islamico, al cristianesimo semplificato dei telepredicatori statunitensi, dalle sette protestanti diffuse in America Latina al recupero addirittura di una matrice nazionalista indù che non sembrava avere profonde radici storiche. Per non dimenticare una versione aggressiva e radicalizzata del sionismo, che legge il diritto degli ebrei sulla terra promessa in chiave espansionista e brutalmente anti-araba. E per giungere, se vogliamo, alla difesa della tradizione cristiana da parte di forze politiche della nuova destra estremista e identitaria, contrapposte al politicamente corretto della postmodernità.
L’uso politico delle religioni
Va ricordato che questo ritorno è certamente fenomeno complesso e intricato. Non sempre, ma spesso, è frutto della riscoperta o del riutilizzo di una parte del bagaglio teorico e concettuale delle religioni, da parte di soggetti del tutto estranei alle comunità dei credenti, o comunque portati semplicemente ad autogiustificare le loro interpretazioni del sacro senza ricorrere a nessuna autorità esterna. Si tratta insomma molto frequentemente di disinvolti imprenditori politici, più che di sinceri credenti. Si pensi al non credente Benjamin Netanyahu, guida di un partito tutt’altro che religioso come il Likud, che non solo si allea per ragioni del tutto tattiche con i partiti dell’estremismo religioso, ma che ha preso a utilizzare disinvoltamente citazioni bibliche per giustificare la sua politica, fino a paragonare i palestinesi agli Amaleciti di biblica memoria, verso cui applicare la maledizione divina.
Ma le versioni di questo approccio possono essere molteplici. A casa nostra, il “cristianesimo” esibito di una Giorgia Meloni o di un Matteo Salvini (pur spingendosi in questo caso soltanto al tentativo di giustificare una “religione civile”, che nella sua rigidità sta al di qua di una versione violenta, pur essendo utilizzata in chiave contrappositiva) sono forse molto più credibili e interni alle comunità cristiane reali? Un rumoroso convertito al cattolicesimo come John D. Vance, vicepresidente degli Stati Uniti, sostiene una lettura del Vangelo certamente più coerente con l’ideologizzazione del “sogno americano” che con il cattolicesimo degli ultimi papi e del Vaticano II. E crediamo davvero che sia un originale slancio religioso che abbia portato Vladimir Putin a recuperare efficacemente il sostegno del cristianesimo ortodosso del patriarcato di Mosca al suo neo-nazionalismo russo? Oppure i vari “partiti di Dio” (Hezbollah in Libano) o “partigiani di Dio” (Ansar Allah tra gli houthi in Yemen), crediamo siano costituiti prevalentemente da disinteressati adoratori dell’Altissimo?
Insomma, non si tratta qui di giudicare, nel pluralismo delle forme religiose, chi sia più coerente o meno al messaggio divino (lasciamo volentieri questa domanda alle coscienze personali, e in ultima analisi al tribunale di Dio…). Ma si tratta di rendersi ben conto che quando la religione torna ad essere un elemento dello scontro politico, lo diviene ineluttabilmente in quanto filtrata dalle esigenze e dalle strategie di questi imprenditori politici che sono abilissimi nell’addomesticarla ai propri fini. Selezionando senza troppi problemi nella sopra accennata complessità delle grandi correnti religiose questo o quel riferimento, quell’elemento specifico, quella citazione nei testi sacri, che risultano più adatti al proprio obiettivo politico. Servirsi di Dio è sempre un’operazione molto diversa dal servire l’onnipotenza nell’amore di Dio.
Il differente peso di religione e politica
Al netto di questa consapevolezza, quanto pesa comunque la religione nella dinamica storica? In questa complessa contaminazione, naturalmente si può vedere all’opera un influsso reciproco di religione e politica: si può però enfatizzare il peso delle idee e del linguaggio religioso, oppure si può ritenere il loro ritorno sulla scena un elemento non decisivo e financo accessorio in quanto strumentale. Rispetto alla complicatissima crisi mediorientale, ad esempio, uno storico esperto come Arturo Marzano ha recentemente scritto un libro, intitolato Terra laica, in cui sostiene che non si deve esagerare l’importanza del fattore religioso, come in alcune letture occidentali che chiamano in causa una lettura semplificata dell’islam. Anzi, egli sostiene in modo convincente – lavorando su alcune crisi specifiche come quella israelo-palestinese, quella libanese o sul dualismo iraniano-saudita – che l’apparenza religiosa di molti conflitti sia spesso solo una faccia, o addirittura una copertura, di conflitti di altra natura, ben più gravi e profondi. Scontri tra Stati, movimenti nazionali, gruppi sociali linguisticamente diversi, élites militari, movimenti sociali e femminili, centri di potere economico, potenze militari regionali. Non tiene la facile abitudine a sussumere tutto in un indistinto “scontro di civiltà” dalle fattezze religiose: anzi, per comprendere la realtà è sempre bene distinguere e articolare ciò che si può attribuire specificamente alla cultura e al linguaggio religioso, da tutto quello che è una semplice sua versione politicizzata, costruita ad opera di gruppi precisi.
Insomma, l’esigenza – inevitabile per chi voglia capire qualcosa negli eventi complessi della contemporaneità – di distinguere accuratamente tra le diverse questioni storiche, economiche, culturali, civili in gioco, induce ad essere sempre più attenti a “pesare” anche il fattore religioso, considerandone attentamente le opportunità, ma anche i limiti. In nessun caso appare sensato sovradeterminare il ruolo della religione come fomentatrice di conflitti ed elemento di radicalizzazione dello scontro tra gruppi umani.
Un necessario percorso di pulizia intellettuale e religiosa
Corollario di questo discorso è che naturalmente le autorità e le comunità religiose vere e proprie hanno una grossissima responsabilità sul modo con cui si diffonde il loro messaggio e in qualche misura sulla loro capacità di evitare che esso venga strumentalizzato da abili politici per i loro fini. Mi rendo conto che questo discorso non sia agevole e semplice, ma va perseguito con grande attenzione, proprio a causa del continuo montare di situazioni complesse e ambigue. Si ricordi ad esempio un momento alto in questo senso nel Documento comune del 2019 di papa Francesco e del grande Imam di Al-Azhar sulla fraternità umana per la pace nel mondo e la convivenza, che chiedeva di evitare ogni violenza in nome di Dio: “Dio, l’Onnipotente, non ha bisogno di essere difeso da nessuno”.
Oltre a questo doveroso compito di tipo istituzionale, che le autorità religiose dovrebbero far proprio, ci sono però anche responsabilità dei credenti molto più capillari e diffuse. Occorre sviluppare molto di più la capacità individuale e collettiva di chi crede di dimostrare come la fede in un Dio, il senso religioso ben inteso e la pratica aggiornata e interiore della religione possano diventare fattori costruttivi per la convivenza umana nel suo insieme. Cioè potenti elementi di servizio alla promozione umana nella sua complessità e totalità. Forze che inducono a costruire il bene comune, nel senso del riconoscimento e dell’incontro tra esseri umani anche diversi. Motivi per mettere al centro la benevolenza divina per l’umanità tutta e quindi la ricerca della volontà di Dio come salvezza dell’umanità nella sua complessità vivente. Il problema diventerebbe quindi sostituire l’uso politico della religione con un’animazione religiosa della politica, che esprima in positivo – in termini rigorosamente laici nel senso della comunicabilità e della trasparenza – la forza di trasformazione umana delle diverse fedi in Dio. Saranno i protagonisti delle grandi religioni all’altezza della sfida?
(Foto di Noah Holm su Unsplash)
